論《聊齋》表現的進步思想及隱藏其后的局限性
 對于《聊齋》的思想內涵主要存在著三種觀點：
 王文琛的基本肯定說：蒲松齡寫這些故事，是有所寄托，有所發謁的。
 任訪秋的基本否定說：基本上是為封建統治階級服務的思想。
 陶君起則認為，《聊齋》中既有進步性的一面（如反禮教，反官吏等），也有局限的一面（如書中也有不少地方存在著“宿命論”、“輪回果報”以及“重男輕女”、“片面貞操”等思想成分）。
 我較為贊同陶君起的看法，本文將從三個角度來例證《聊齋》中存在的進步性和局限性。
 一、女子們沖破包辦婚姻，敢于追求自己的愛情，但最終充當了男子心靈的安慰者、生活的拯救者。
 《聊齋》中最耀眼的是那些花妖狐魅的角色，她們不受封建禮教和閨戒束縛，往往主動與男子接近，如窬墻而進，叩齋而至，排洇而入，晚間奉訪，自薦枕席（《蓮香》、《紅玉》、《云蘿公主》、《胡四姐》、《雙燈》、《狐諧》）等等。這些男子多為落泊、窮愁、卑賤者：有的家道式微，窮愁無聊，獨寓荒宅；有的科場蹭蹬，失意落泊，客居他鄉；有的迫于生計，四處奔波，羈留異地。他們無地位，無功名，無財產，可是那些女子不以此為懷，執著、鐘情于這些孤獨、落寞的書生，其大膽、熱烈為世所罕見。且看：《云蘿公主》中道：“一日安獨坐，忽聞異香。俄一美婢奔入。曰：‘公主至。’即以長氈貼地，自門外直至榻前。方駭疑間，一女郎扶婢肩入；服色容光，映照四堵。”在這里，女子的矜持、羞澀已蕩然無存。作者塑造了一個美麗而大膽的新女性，“男女授受不親”、“男女之大防”這些觀念似乎很難擠進這一氛圍之中。女子的行為若以世俗的道德標準衡量，則亦類蕩女，她們放棄了世俗的一切閨范和男女交往的貞節大防，常有一步到位的大膽作為。
 由于長期形成的以男性為中心的男權統治以及由此形成的“男尊女卑”的封建意識，女性往往被擱置于情愛“漩渦”的邊緣，男性“興風作浪”，女性則往往被動地承受，男性對女性的情愛變化及復雜性缺乏足夠的認識，甚至根本視而不見。因此，留給我們的女性形象往往只是一些美麗的軀殼，而缺乏那種生動鮮活的生命脈動。應該說《聊齋》對女性情愛心理的揭示較之以前有了顯著的進步，已從無意識開始向“有意為之”過渡。小說中多處渲染狐仙精魅們大膽示愛，自薦枕席的情節，雖不免給人輕薄張狂之嫌，但確實昭示出女性情愛心理的大膽復活，頗有現代自由戀愛的思想。從完全被動地接受到積極主動地追求幸福，盡管這種追求夾雜某些盲目性及非理性，但由于它是透過幾千年男性社會重重鐵幕而迸發的吶喊，因而彌足珍貴。
 這無疑是作者思想上一次質的飛躍，作者出于對遭受封建禮教壓迫的青年男女的同情，贊美了具有反封建色彩的婚姻愛情，肯定了男女雙方不受禮教約束的自由結合，表現了進步的民主傾向。
 值得關注的是：女子們的大膽追求換來的是什么？是男子們更加的肆意妄為。她們大膽的行為正是男權社會所期盼的。
 首先，她們充當了男子心靈的安慰者。
 那些書生在與這些美麗嬌媚的女子相遇、相悅過程中，表現出狂妄的主動：“忽一女子窬垣來……生就視，容體若仙。驚喜擁人，窮極狎昵。”（《胡四姐》）這是《聊齋》中男女相悅的典型情景。《云蘿公主》中的安大業何嘗不是如此呢。云蘿公主對安大業說：“若為棋酒之交，可得三十年聚首；若作床弟之歡，可六年諧和爾。君焉取？”如果安大業真真實實地愛著公主，而不是一時的沖動，想與公主長相廝守的話，那么維持純潔的愛情，那又何嘗不可呢，可是偏偏他選擇了后者。從小安大業就自命不凡，加之其母做了一個夢，說兒子命該和公主相配，且深信不疑，可是到了安大業十五六歲，這個做駙馬的夢還沒有應驗。但是隨著其生理及心理的成熟和發展，一直無止境地守株待兔顯然是不實際時，安大業被一種長期以來的壓抑感和孤寂感所壓迫著。以至美麗的云蘿公主不約而至時，產生了這種狂妄大膽的行為，這長期被壓抑著的孤獨感終于得以舒發，肆意地釋放出來。在此這些女子扮演的是這些落泊男子孤獨心靈的安慰者。難怪云蘿公主說出這樣一句話：“妾固知君不免俗道，此亦數也！”不難看出，這里的“俗道”所蘊含著的深深的無耐和指責。幾千年來封建的男權意識仍深深扎根于男子心間，他們才是主動者，而女子只能是一個“被動者”。
 安大業的行為根本就是受了引誘而不自制的，毫無感情基礎可言，自此，我們可以看到，男女情愛關系還是極不平等的，男性自認為優越于女性，肆意妄為，女子正好充當了他們孤寂心靈的安慰者。有時，女子自身的行為也縱容了男子的囂張氣焰：她們大膽地去追求有婦之夫，不求任何名分，朝歸晚至而毫無怨言。她們甘愿做感情生活的奉獻者，做婚姻的附屬品。
 其次，她們充當了男子生活的拯救者，甚至是被利用者。
 這些花妖狐仙往往具有塵世所無的超常能力，對窮書生們抱有深深的同情，一旦鐘情于某個窮愁落魄的書生，就會無私地惠顧他們：助其富貴，傳其子嗣，救其困厄，有的親操井臼，替其治理家業（《青梅》、《狐妾》、，《鴉頭》、《丑狐》、《紅玉》），有的身懷絕技，助其家業大饒，門庭重振；有的為書生營謀，助其科舉成名；有的消災免禍，儀義與困厄之中，扶危于險惡之間。女子們都是出于同情而給這些潦倒的書生帶來一些物質上的幫助，這是一種以美色和財富成就的婚姻，那不是愛情，而是一種“憐憫”。
 她們付出了，總是希望得到真正的感情，而書生們并沒有把她們當作感情付出的對象，他們不費絲毫力氣，就能如愿以償，帶著滿意的目光坦然地享受著這一切，甚至于把她們當作營取某種利益的工具。我們且來看看“丑狐”的結局：在兩性交往中，她是一個失敗者，她不是靠自身魅力吸引對方，而是靠金錢維持著雙方的交往、交易。靠這種方式得到的只能是一時的歡娛，感情是談不上的，即使有，也不能長久。穆生家貧時，為了得到錢財，勉強忍受著自己的厭惡，夜夜與其交歡。待家境漸富，丑狐的贈金越來越少時，穆生自然是急于“撤火”，因為吸引他的本不是丑狐的感情，而是金錢。所以，丑狐在精神上一無所有。“一飯之恩不能忘”，“滴水之恩，當涌泉相報”更何況穆生在貧窮是接受了丑狐的饋贈，渡過難關，并且，一年多時間，就房屋整潔，人人“衣文錦繡”，家境殷得如財主一般。脫離貧困后，便很快厭倦了丑狐，無情地聘術士作法驅逐之。這些女子敢于大膽追求，卻不能如愿以償，她們反而被無情地利用，甚至被遺棄。
 其三、婚后依然處于“不自由”狀態。
 不管是安慰者還是拯救者，她們畢竟還是心甘情愿的。這些法力非凡的女子們在步入愛河或成立家庭之后，她們卻在不自覺中失去了自我，當女性的情愛追求、價值實現被日常家庭生活逐漸消解后，她們已不再作為一個獨立的個體存在于社會，而是轉換為家庭的載體和男性的附庸，甚至充當了男性某種立身處世的工具。在這種“工具”心理的作用下，男性的男權意識極度膨脹。或許在結婚前，男子們會對女子的物質或精神上的無私奉獻心存感激，結婚后，這種感激很快變質，成為一種理所當然。女子即使上奉公婆、下撫子女、侍侯丈夫，最多給你掛一個“賢德”的美名。然而，喪失了自我的女子們很快地陶醉于其中，剛從封建的婚姻制度中跳出來，又重新落入了封建的家庭制度之中。《青梅》中的青梅是一個敢于大膽沖破包辦婚姻的女性，從她對張介受說的話：“我也是好人家的姑娘，并不是淫蕩輕浮的女子，我只覺得你有賢德，才來以身相許的。”中，我們看到了她有屬于自己的思想和立場，敢于積極地表露自己的感情。但是，就這樣一個令人刮目相看的女子，在嫁給張生以后：孝敬公婆，千方百計順著公婆的心愿，操持家務，勸導丈夫不要因照顧家里且耽誤了讀書……家中一切生計都由她來承擔。家里的所有人都非常的喜歡她，但是她付出了多么大的代價。她還是認為嫁入夫家后，從此就應該死心塌地地奉獻自己的一切，她在追求婚姻自由的同時，并沒有改變婚后“不自由”的狀態，封建社會，女子就應該這樣。
 這些被贊美的女性是包括蒲松齡在內的窮苦落魄書生，在孤寂無聊之際臆造出來的幻象，是他們在對現實無力狀況下曲折的主觀企盼，在疲憊生活里的美妙幻想。書生們把在現實生活中無力改變的狀況，無力達到的目標，靠著那無拘檢的，可不顧現實秩序的夢幻完全改變了，達到了。如此，他們在臆想的夢幻里，從這些美麗女子的鐘愛、熱情中汲取精神的凈水，來滌洗心靈上的抑郁愁悶。當然，花妖狐仙等女子的這種角色設置，是男權意識的主觀企盼，是以男性的視角對女性情感，行動的強制性敘述，不能切近女性的精神和心靈。如此，我們從《聊齋》對落泊書生感情遇合的敘述中，可以讀到那些書生們被壓抑自我的精神釋放，和于孤寂無助生活中被拯救的渴望，這是始終排于第一位的男權意識對女性的一種期望，一種幻想中的對精神慰藉的渴求。但這其中缺失女性的視角，未能反映出女性的感情和欲望，只有男性對女性一廂情愿的企盼。
 
     二、主張夫妻間男女平等思想，但“一夫多妻”還久盛未衰。
 在古代中國，社會地位最低的是女性，承受生活苦難最深重的還是女性，受封建家禮束縛最嚴重的還是女性。女子剛剛降臨人世，就比男子低一等。“古者生女三日，臥之床下……明其卑弱，主下人也。”（《女誠》）“在家從父，出門從夫，夫死從子”的道德規范更讓其一生只能從屬于男子。在夫妻關系上，她們只有低眉順眼地侍夫，只能是丈夫的奴隸。[ 復蘇的人性  鮮活的形象——從封建家禮看《聊齋》的愛情篇/鄭云蓮]在這種殘害、吞噬女性心靈的封建社會中，男女之間毫無平等可言。具有一定民主思想的蒲松齡充分認識到這一社會現象的不合理性，他從男女平等的理想出發，以犀利的筆鋒在《聊齋》中對這一封建道德進行了無情地批判。在他看來，夫妻應相互尊重，平等對待。不僅妻子要尊重丈夫，丈夫也應尊重妻子，這在當時社會中無疑是一種先進的思想。
 在《青蛙神》中，薛郎與十娘這對夫妻就是因為薛的“儇薄”、不尊重十娘的人格，使婚姻頻頻出現危機。十娘是由青蛙變來的美麗姑娘，所以很忌諱他人對青蛙的不尊重，也最怕蛇。而粗魯的薛郎卻對十娘“戲函小蛇”，對青蛙怒則踐斃，傷害了十娘的感情，使夫妻關系緊張，矛盾激化。后來由于十娘有禮有節地抗議、斗爭使薛郎逐漸醒悟、悔改，夫妻才言歸于好，過上了富裕、祥和的生活。該篇蒲松齡雖然描寫的是夫妻生活中的瑣碎小事，卻表現了他對丈夫不尊重妻子人格的行為的極為不滿。他讓不尊重妻子的薛郎一次次地受到懲罰，就是在告誡那些“大丈夫”。而且在他看來，妻子只有與不尊重自己的丈夫進行斗爭，才能取得自己獨立的人格尊嚴。十娘的勝利，也是對婦女爭取平等人格的鼓舞和激勵。[ 從《聊齋志異》看蒲松齡的婚姻道德觀/遲丕賢  李志強]
 無獨有偶，如《阿纖》篇中，阿纖嫁與三郎后，遭到大伯猜疑，離家出走，三郎找到阿纖，請與偕歸。阿纖道：“我從不齒數故，遂與母偕隱；今又返而依人，誰不加白眼？如欲復還，當與大兄分飲；不然，行孔藥求死耳尸。”三郎尊重她的意見，與兄長分居，小夫妻從此和和美美。[ 《聊齋志異》的情愛觀/文娟]
 如果說十娘和阿纖是經過一番斗爭來獲取平等、自尊的話，那么《林氏》中的林氏則相對的更幸運一點。戚之妻林氏，美而賢，被俘虜后以死相要挾，以保住自己的貞潔，此舉深深感動“素佻達，喜狎妓”的戚，從此改邪歸正，且不以妻之頸痕為丑，“愛戀逾于平昔”。林不育，為盡妻子之責，數次勸夫納妾，而戚卻再三推脫，履行著自己的誓言：“倘背盟誓，鬼責將及，尚望延宗嗣乎？”我們所看到的林氏和戚的關系是平等的、相互尊重的，這種思想在當時是極其進步的。
 異史氏曰：“女有存心如林氏者，可謂賢德矣。”這是對林氏最高的贊揚，從這句話中，我們亦能了解當時社會女子“賢德”的標準是什么：貞潔，為夫傳子嗣。但我們把林氏請入現今社會中，試問還有多少人會用“賢德”之詞來稱頌林氏的所作所為，恐怕只一個“愚昧”足以！她的賢德，何嘗不是封建制度毒害的結果，在對林氏的贊美中，我們辛酸地看到：
 首先，林氏是“一夫多妻”的支持者。
 蒲松齡給我們講了許多二女共事一夫的故事。如《小謝》中的陶三望與秋容、小謝；《青梅》中的張介受與青梅、王阿喜；《蓮香》中的桑子明和蓮香、李女。二女共效英皇，一直是封建文人津津樂道的，也是他們心里渴慕的人生快事。蒲松齡的內心也希望那些有才華、有操守的男子能夠獲得紅粉佳人的垂慕、眷愛，并且不止一個。在舊社會，女子如果不育，丈夫當然可以再娶，即使不為傳承子嗣，一個男子有三妻四妾也是及其平常的事，這其實是對女性人格的一種侮辱。林氏也無法避免地落入封建臼窠，然而更為辛酸的是，這些共事一夫的女子們，從未感到過這是一種羞恥。不論出于何種原因，從現代人的角度來說，都是令人發指的。林氏是個賢德妻子，于兵亂中身受殘害，雖丈夫不棄，亦自覺形穢，將為置妾，丈夫不許，又因己不育，勸夫納婢，丈夫亦不可，林氏以丈夫無嗣為憂，遂千方百計，處心積慮，用偷梁換柱法讓一婢為丈夫生二子一女，多么“賢德”的妻子！多么可笑的舉動！一夫多妻的思想深深侵襲并吞噬著女子的心靈，亦讓林氏成為無數犧牲品中的一員。封建的道德觀念時刻在提醒她們：一個女人只能擁有一個丈夫，并且從此依附于他，順從于他，而一個男人可以同時擁有三妻四妾，當他們把自己的感情平分予這些妻妾時，妻妾們還應以寬容和大度予以回報，女子們在爭取男女平等的同時，卻忽略了最大的委屈——一夫多妻。
 其次，妻妾和睦，林氏的“大度”不同常人。
 蒲松齡在作品中還贊美了許多賢德之婦的“不妒之德”。她們不干涉丈夫納妾宿妓，甚至主動為丈夫納妾，庶嫡相安，二美和諧，共侍一夫，讓丈夫享受身擁雙美的美妙人生。從古至今，我們不難看到類似的事例：大小妃子競相爭寵，大小老婆不擇手段地爭地位，一夫一妻制產生以后，“娥皇女英”更成為了一種無稽之談，為道德所不容。林氏則顯得出奇的“大度”，先后三次處心積慮讓丈夫得美妾，非但不爭不妒，反而更加心安理得，似乎完成了什么“偉業”，與小妾、婢女之間更是和睦相處，與她們共謀大計。這種一夫多妻的和諧相處情景，如果從內心深處去分析，恐怕只是男權社會中男人們的一種向往。從女性的角度看，她們未必就喜歡自己心愛的男人同時也被她人所有，男女情愛的排它性恐怕在任何時代都是存在的。[ 男權社會的女性生命本相——論《聊齋志異》的婦女形象/李志孝]
 然而，與“賢德之婦”相對，被男子們冠上“悍妒之婦”美譽者，皆有一共同點：擅寵專房，嚴禁丈夫惠顧妾、妓，并虐待夫妾。《馬介甫》中尹氏就榻榜妾，使其“崩注墮胎”；《江城》中丈夫尋花問柳，一被發覺，嚴懲不怠；《呂無病》中王氏驕橫，妾呂無病笑啼皆罪；《大男》中的申氏性妒虐妻，“終日曉恬，恒不聊生”。小說以男性中心的視角指出：正是悍妒之婦的擅寵專房，使家庭不和，丈夫乾綱不振，威嚴掃地。但是這類故事都以悍妒之婦的受懲罰或幡然醒悟、痛改前非為結局。她們的怒火無論多么猛烈，最后也得縮滅于“乾綱”中。悍妒之婦是作品中強烈批判和受人切齒痛恨的，但是我認為，除了方式上的問題，她們敢于反抗，沒有錯，爭取自己唯一的權力，更是進步的。妻妾之間的和諧相處只是流于表面的，迫于無奈的，更是被“賢婦”的梔套所左右，林氏之所以不爭不妒，恐怕也是怕玷污了“賢德”的美名吧。
 其三，林氏“賢德”的舉動，有著嚴重的傳宗接代思想。
 中國家庭是以父子倫為主軸的，因此“將男性世系的家名及香火一代一代傳下去是我們最重要的事。”從這個意義上講，婚姻最直接的目的就是“娶妻生子”。在封建社會，女子歷來被視為生兒育女，傳宗接代的工具。在男權社會中，女人們一進夫家就要為子嗣的延綿負起責任來，自己能生育的，當然責無旁貸，因此婚戀小說中常常有“逾一年，舉一子”的點睛之筆。自己不能生育的，則要積極地為丈夫物色對象，或做自己的替身，或做小妾，最終的目的只有一個：生子“以承廬墓”。[ 男權世界的藝術寫照——《聊齋志異》婚戀小說初探/盛志梅]（如《小翠》、《辛十四娘》）作者極力表彰的林氏之“賢”，總給人吃了蒼蠅一般的感覺。她先是勸夫納婢，丈夫不答應，于是讓婢女臥其床下，丈夫亦絲毫不動，后使婢女托己之名往就之，又被“咄之”，可是她到底還是挖空心思想出了辦法，同丈夫采取預約同衾的辦法，使婢女和丈夫睡到了一起。這樣絞盡腦汁所為何因？就是為了使婢女給丈夫生下一個兒子。為了“子嗣”，林氏可以說喪盡了尊嚴，然而作者卻說：“女有存心如林氏者，可謂賢德矣！”對林氏推崇備至，可我們看到的僅僅是女性的悲哀，婦女僅僅作為傳宗接代的工具的悲哀。[ 男權社會的女性生命本相——論《聊齋志異》的婦女形象/李志孝]更為悲哀的是：林氏一定不會覺得這是一種悲哀。
 最后，我們應該看到婢女何嘗不是封建制度的受害者。
 在我們看來，人都是平等的。而在封建社會中，男性和女性是不平等的，即使同為女性，妻子和小妾的地位也是分高下的。《林氏》中，真正的“傳宗接代”的工具應該是婢女，她為人傳子嗣，不能正大光明，有了孩子，又難以相見，自己的孩子卻要稱別人為父母，十月懷胎之苦，母子連心之愛，這難道不是一件很痛苦的事嗎？在當時的社會中，她的角色是下人，而且只能是一個下人，她甚至想都不敢想，自己也能擁有屬于自己的愛情，而不是隨意地被人買過來又嫁過去。
 林氏只是《聊齋》中無數女性中的一員，但很有代表性，她是男權傳統制造出的道德范型，實際上是將男權意識的審美理想寄托于女性形象的結果，同時也剝奪了女性形象自身的生命，把她們降低為男權意識的犧牲品和帶有象征意味的道德符號。而且這些女性也回避著自己的情感和欲望，即她們的主要行為都是向男性奉獻、犧牲，把自己看成是傳宗接代的工具，她們自覺地以男性角度審視、體察自己，她們的妻子角色更多的是作為一種責任，而非個體價值的體現和自我的展露。而男權中心的意識和觀念所需要的女性，也正是犧牲自我多于確立和肯定自我。[ 男權意識視野中的女性——《聊齋志異》中女性形象掃描/徐大軍]男子需要一夫多妻，被迫讓女子們接受一夫多妻，并且還得和睦相處，他們還是以自我為中心，并沒有給予女子們真正“平等”的權力，林氏等人對這樣的“不平等”已經是習以為常，所以他們的意識也都被局限在作者的思維里了。
 
     三、贊頌女性才智，卻終不能擺脫男權社會的規范。
 滿清時代是“女子無才便是德”甚囂塵上的時代：《紅樓夢》第三回林黛玉問賈母姐妹們讀何書時，賈母答道：“讀的是什么書，不過是認得兩個字，不是睜眼的瞎子罷了。”在封建衛道士的眼里，婦女們應該恪守封建家禮中的閨嬡之禮，尊重男女有別的戒律，端莊淑靜的儀態，孝親持家的勞務，“惟務清貞”的節操，而不能以讀書為主要內容。《女誡》“四德”的首要一條“婦德，不必明才絕異也。”就是對“女子有才”的否定。宋代的大儒司馬光也曾說過：“今天或教女子作歌詩，執俗樂，殊非所宜也。”[ 復蘇的人性  鮮活的群像——從封建家禮看《聊齋》的愛情篇/鄭云蓮]明清時代不教女子讀書識字以成為社會的普遍現象，而蒲松齡筆下的一群女子卻是一群反“四德”的斗士。
 《林四娘》中的林四娘形象本如霧中觀花，迷離恍惚，迷霧散去，原來知書達理、純潔善良的少女是無辜犧牲于國難的冤魂。她談式微之際，哽咽不能語；她每夜誦經，以度來生；她不僅懂宮商，而且諳詩詞，能準確指出詩詞的疵點；她曼聲嬌吟詩句，風流意緒，使人忘倦，林四娘自己還能用詩如泣如訴地寫出自己不幸的身世，表達她的憤怒和哀怨，她的善良和無助，深沉哀婉的詩句最后完成了林四娘的肖像，蒲松齡筆下的林四娘真是步步生姿。
 《張氏婦》是一篇富有民族思想的杰作，它塑造了一位“慧而能貞”的農婦形象。在征三藩的斗爭中，大批清兵在征途中為非作歹，婦女皆被淫污，機智的張氏婦卻巧妙地保衛了自己，懲罰了無恥的清兵。當柔弱的婦女躲都躲不及時，張氏婦“公然在家”，可見其膽識過人。當兩個蒙古兵一起向她施以非禮時，她用“此等事，豈可對人行者？”把他們分而治之，一一坑陷，然后火焚。對付那個“烈日中欲淫婦”的蒙古兵,她先“含笑不甚拒”，使兵放松了警惕，以為弱女可辱，后以針刺馬，誘使蒙古兵作繭自縛，將自己的腿拴在馬腿上，然后，突出奇兵，用巨錐刺馬！蒙古兵糊里糊涂地丟了性命。張氏婦在應付暴兵時，多么輕松自如，多么智勇雙全！《小翠》中，作者塑造了一個聰慧又憨直的狐女小翠，忍受了翁姑的多次斥罵，以癜癡玩笑的方式，挫敗了誣告陷害王家的官場宿敵，又用甕蒸衾蒙之術，使癡呆的丈夫得到了治愈。
 他的筆下亦不缺俠義肝膽、知書識禮、詩詞曲賦、琴棋書畫無所不能，無所不精的才女。宦娘的一首《惜余春詞》說是代良工所作，不如說是宦娘少女懷春的愛情怨曲，內心獨白，“人鬼殊途”憤懣之聲，一個有情、有愛、有才的少女形象躍然紙上。但在封建理學家眼里，她們違反了“婦言”、“婦功”的道德規范，是對“婦言不必辯口利辭也。”“婦功不必工巧過人也。”的大膽否定。
 賈母對女子讀書的不屑一顧足以證明：“無才”不僅僅是讀不起書的窮女子的“專利”，連家道殷實的大戶人家也是免費享有的，這種封建思想已經成為所有人的固定觀念，要想沖破，談何容易。而蒲松齡正試著去做，或者是以他筆下的女子為載體，宣揚了女子大膽揚才的思想。這些女子的才能往往遠勝于那些庸俗的文弱書生，然而和文章第一章節所闡述不同的是，這些女子并沒有充當書生們的安慰者和拯救者，而是充分要求民主和覺醒的，她們越過封建禮教，大膽地展示自己的才能，而不再是別人展示才能的輔助者和奉獻者，這在《顏氏》一篇中有較集中和充分的體現。[ 男權意識視野中的女性——《聊齋志異》中女性形象掃描/徐大軍]
 顏氏小時聰穎，過目不忘，其父感嘆：“吾家有女學士，惜不弁耳。”后嫁給一豐儀秀美而文藝不精的書生。為使丈夫科舉成名。顏氏先是刻苦督促，嚴如師友，常“挑燭據案自哦，為丈夫率”。惜此生基礎太差，屢度屢敗，顏氏怒斥說：“君非丈夫，負此弁耳！使我易鬢而冠，青紫直芥視之。”終負氣易裝為男子，親涉場屋，果中進士，累官至御史，富比王侯，后托疾乞歸，使夫承其銜。小說表現出顏氏超人的才智膽識和作者對此的贊美。顏氏把男權重壓下的被壓抑的才能充分地顯示出來。但我們不能忽視那注視她們的一雙雙充滿男權意識的眼睛，蒲松齡并未賦予這些動人的形象以真正的獨立和覺醒，并未給她們充分發揮才能的環境和一往無前的意識，這些女子在觀念上仍受到男權意識的歧視和壓迫，仍拖帶著男權傳統賦予的種種“賢婦”觀念和軛套。從她們前進的身影中可看到那瞻前顧后的拘泥步態和脖頸上晃動的難以抹去的男權意識的鎖鏈。我們可以作一個具體的分析：
 首先，盡管顏氏才高須眉，取功名如拾草芥，但終須扮男裝去參加科考。因為中國封建禮教認為：女子無才便是德。那些掌握了豐富知識的女子本身就有悖婦道，而再去干預閨房外的事情，就更大逆不道了。顏氏欲獲得自身追求的成功可能，還是不得不求助于男權傳統所形成的社會秩序和規范，其行動被框定在那個社會秩序所允許的范圍內。這就好象杜麗娘雖然擁有沖破一切的感情力量，但最終還是想爭取父母對其婚姻的承認，并鼓勵柳夢梅取得功名富貴，以獲得社會規范的支持。她們都在求助于男權社會的功能和規范，《聊齋》中才華出眾的女子隨處可見，然而她們大都把才華耗散在家庭的范圍內，治家理業，相夫教子，沒有自我發展的舉動和意識，而且小說對這些女子的文才韜略，多從男權的眼睛予以欣賞，而不是對其才華的承認和支持。《狐諧》中的狐女口齒伶俐，才華橫溢，在與一群書生的談笑中，擊退丁書生們一次次的口舌輕薄，顯示出了高超的見識和從容的風度。但書生們看到的是狐女的詼諧，能供其馳騁口舌以博一樂，故“數日必一來，索狐笑罵”。這種笑罵跡類青樓的調笑，并且也只是著眼于狐女的詼諧。《仙人島》中，中原才子“以才名自詡，目中實無千古”，可這積年培植起來的驕焰，在島上少女們的機智的談笑中灰飛煙滅了。在被少女們淵博的知識降伏后，他“始覺望洋堪羞”，對先前的自大稍感無聊。然而，這些女子無法改變自己的性別，在男權意識的框定下，還是懷不妒之德，守婦賢本分，根本不會想到走出閨房，奮其才智，放飛希望于廣闊的天地。
 其次，顏氏在科場成功而顯達之后，仍不敢暴露其女子身份。她曾對嫂子說；“實相告：我小郎婦也。以男子閘茸，不能自立，負氣自為之。深恐播揚，致天子招問，貽笑海內耳。”這里我們注意到，當時易裝科考只是“負氣為之”，沒有明確的自我獨立意識和目的，也不自信所作所為光明正大，故深恐播揚以致貽笑海內。她走出閨房科考為宦，但對自己女子身份一直藏藏掖掖，最后還是回到自己的的崗位上，“閉門而雌伏矣”。顏氏在突破男權傳統的秩序后，感到的不是海闊天空，而是徘徊不定、局促不安和惘然不知向何處去，于是只好又回到原來的起點。這才是那個社會秩序中女子習慣而又安全的位置。這就是蒲松齡所宣揚的“以命自安，以分自守”的道德范型。
 其三，在小說的結尾，顏氏由勃發釣雄飛而歸于斂縮的雌伏，恪守那個男權社會的婦道，“又因生平不孕，遂出資購妾，為夫傳香火后代”，這是那個社會中婦女規范而穩妥的腳步，顏氏也習慣且熟練。顏氏的這一舉動足以代表《聊齋》中典范型賢德妻子的作為（又如上文所論的林氏）。《小翠》亦如此，我們也看到，在對小翠善良而情摯的性格贊揚之中，夾雜著不少作者的報恩思想和封建道德觀念。尤其是對小翠出走后的描寫，顯然是作者為了進一步傳達他的這種思想而特意安排的。小翠出走兩年之后，曾與公子在王家廢園暫時歡會，終因不能生育，為了不誤王家子嗣，善良而情摯的小翠又以幻術使自己速老，再將原來容貌轉移給新人，促使公子另娶新婦，自己則從容而去。我們對這種結局的描寫不能不深感遺憾。
 總之，我們看到，顏氏確實也作過對男權傳統所規定的婦道的沖擊，但這沖擊只是在男權的樊籬里面的小動作。最終顏氏還是回歸、淹沒于男性中心的社會意識和規范中。顏氏的走出家庭科考為宦，是她對其身處社會的規范秩序和男權意識的短暫疏離，在她內心深處，并不認為其外逸的方向和行動為正當、合理，且為之膽虛，感到羞恥。她最終發現的只能是作為一個安分守己妻子的自我，而不是什么獨立意識，并因此不應具有偏離“正道“的行為。這就是那個男權社會中習見不察的意識和觀念，而且這些觀念在這篇表現出某些進步思想的作品中出現，足以說明那個社會中這些意識和觀念的頑強了。
 
 結    論
 
 綜上所述，我們可以看到，蒲松齡已深刻認識到了封建社會的種種弊端，也盡了自己最大的努力，將自身的希望寄托于花妖狐魅等形象上，這在當時的社會中已是極其進步的思想了，然而作者的思想雖具一定的進步性，但也不可否認地存在著局限性，這首先因為《聊齋志異》產生于封建社會中，它自身存在著不可消解的封建禮教的烙印，這是它天然的痕跡。但就具體歷史時代、社會環境而言：宋明以來，程朱理學逐漸興起并占據了統治地位，對人們的思想多方鉗制。另外，還有蒲松齡本人的因素，他在《聊齋志異》中表現出民主、平等思想，但作為封建社會的知識分子，他的思想中同樣有著深刻的封建因素。[ 《聊齋志異》：情與禮交織的矛盾/劉婕]我們要以一分為二的觀點去分析、評價作品，從而肯定作者與封建制度斗爭的積極成果。

 參 考 文 獻
 
《<聊齋志異>藝術欣賞》/吳組湘等，北京大學出版社，1986年。
《神鬼狐妖的世界——聊齋人物論》/馬瑞芳，中華書局，2002年。
《中國文學史》/駱玉明、章培恒，復旦大學出版社，1997年4月。
《20世紀文學研究·清代文學研究》/季羨林，北京出版社，2001年12月。
《中國小說史略》/魯迅，浙江文藝出版社，2000年12月。
《文言小說審美發展史》/陳文新，武漢大學出版社，2002年10月。
《中國古典小說講話》/吉林人民出版社，1981年。
轉引列夫·托爾斯泰《聊齋藝術談》/雷群明，江西人民出版社。
《說聊齋  話世相》/張芹玲，長虹出版公司，2001年6月。
原著參考：《鑄雪齋抄本  聊齋志異》/蒲松齡，上海古籍出版社，1979年第一版，1981年2月第三次印刷。